[!--relatedkey1--]墨子思想墨子的歷史認知思想兼評鄭傑文《中國墨學通史》朱淵清

墨子思想墨子的歷史認知思想兼評鄭傑文《中國墨學通史》朱淵清

諸子學刊第二輯
墨子的歷史認知思想
——兼評鄭傑文《中國墨學通史》
朱淵清(上海大學歷史系)

傳統儒家對宇宙世界沒有太多的興趣,對實用技藝和身體力行更十分不屑。史華茲

墨子的歷史認知思想,兼評鄭傑文《中國墨學通史》|朱淵清

諸子學刊第二輯

墨子的歷史認知思想

——兼評鄭傑文《中國墨學通史》

朱淵清(上海大學歷史系)

傳統儒家對宇宙世界沒有太多的興趣,對實用技藝和身體力行更十分不屑。史華茲說,似乎恰好是《論語》之中朝向道家無為方向“轉變”的內容,才激起墨子激烈的抵抗[1]。墨家平等兼愛、力行和節約的基本價值取向,在晚清民國時期就受到許多有見識者的褒揚;墨家的宗教徒性格和後期墨家的科學技術成就,與韋伯揭示的新教倫理精神到現代社會的路徑相近,筆者以為,雖然有許許多多的不足,但墨家思想是中國傳統文化中與現代社會最具相容轉化可能的思想;墨家赴湯蹈火、死不旋踵説明弱小無辜的情懷和意志,吃藜藿之羹、穿短褐之衣的執着苦行,也是克服傳統文化的虛榮、偽善、私利、怠惰、苟且的最好藥石。

正因為對傳統文化向現代化的創造性轉化中的內在因素的尋覓,我們才特別地期待對墨家及其思想學說史的更全面深入的研究。近讀山東大學文史哲研究院鄭傑文教授《中國墨學通史》[2],獲得了許許多多有益新知,大大增加了筆者對墨家思想和歷代墨學研究狀況的瞭解。鄭教授的這部著作資料翔實、立論平實,是長期辛勤累積的成果,這部著作為墨學研究提供了一份豐富寶貴的資料,相信會成為墨學研究、諸子學研究的基本參考文獻。毫無疑問,這是部優秀的文獻學史專著。

鄭著沒有介紹西方墨學研究的狀況,是一個遺憾。固然這在鄭教授的規定題目中就已經明確做出了限定,不過大概很多讀者會像筆者一樣在心中存有這樣一份期待的。《中國墨學通史》將題目限定在中國,雖然這是一個避免資料收集困難的實際選擇,但不足處在於先天性地局限了這部著作在思想上的深入和展開。鄭教授自己認識於此而做有日本學者相關研究論著目錄的附錄;但實際上,西方學界對於這個課題的研究很長時間以來與國內學者的研究形成互動。以筆者淺見,抱持文獻學史學科視角的研究並不見得有利:受制於嚴格在題目範圍內的文本求全的約束,可能反不如能夠深入問題的現實處理。畢竟我們研究墨子和墨學,目的還是在於更深入地理解中國文化中的墨子和墨家的思想;並且即便純粹的文獻考辨,西方學者也有相當可觀的成果,比如瑞士洛桑大學梅德(Erik W.Maeder)教授關於《墨子》“核心篇”成書的研究[3]。最為遺憾的在於,研究中國古代思想和知識的三位經典學者李約瑟、葛瑞漢、史華慈對墨子和墨家都有非常深刻的長篇宏論。尤其是葛瑞漢,著有多種相關專著,從文本考訂到邏輯研究,對墨子及後期墨家思想的闡釋十分獨到,是無可爭議的墨學研究大家。葛瑞漢所著相關著作有:《論道者一一中國古代哲學論辯》(張海晏譯,2003年,中國社會科學出版社)、《後期墨家的邏輯、倫理和科學》(1978,香港中文大學出版社)。葛瑞漢有關墨學的論文包括《〈墨子·小取〉的邏輯》(1964)、《墨辯篇章的語法》(1971)、《後期墨家論〈墨子·大取〉中的倫理學和邏輯學》(1972)、《對墨家光學方而的系統研究》(1973)、《〈墨經〉的結構》(1978)、《〈墨子〉核心篇章中反映的早期墨家分派》(1985)、《自私的權利——楊朱學派、後期墨家》(1985)等。李約瑟作為中國科技史研究領域的開闢者,對於墨家科技思想和內容的研究大概也是略不過去的。鄭著顯然完全忽略了這些思想家(不僅僅是漢學家)的貢獻。從這個意義上看,即便是從純技術專業角度做出的有意規避也似乎不合宜,畢竟人類的思想和知識屬於全體人類,“國界”畛域無法局限。當中國熱情地向世界弘揚傳統文化墨家思想的同時,對西方學者的研究和理解似乎也不應有所隔閡;何況有關科學技術的、邏輯分析的思想本來就是從西方傳來,不然大概也不會出現梁啟超、胡適、沈有鼎、方孝博等現代的墨學研究了。

鄭著一個突出的優點,在於對墨子思想學說、墨學形成和戰國時傳播狀況的詳細分析。筆者讀此書《後記》,特別有感於鄭教授在基金課題結項之後補做的一些考訂文字;正是在文獻學考訂這個作者非常熟悉的領域,《中國墨學通史》作出了不少有價值的新研究。如“《墨子》與上古典籍”一節,就為後人的深入研究提供了較好的文獻考訂基礎。作者關心的諸如《墨子》引《詩》與逸《詩》存否問題、《墨子》引《尚書》與今文經、古文經問題,都是文獻學史中引人入勝的重要問題,作者提出了自己獨到的看法。

墨家學派對於知識,有非常理性的認識;但歷來言墨家者,對於墨子的歷史認知思想少有關注,而此一問題卻絕非無關緊要,人類之知識除了直接經驗之外,多來自間接經驗;若非靈知主義者,對間接知識的參驗論證和理解發揮必然是自身思想形成的一大來源。更重要的是,墨子的歷史聖人觀對孟子以降的功利主義歷史態度和烏托邦社會理想影響很大。因此,梳理墨子對文本知識的態度方法似乎不可或缺,筆者草此筆記求教於鄭傑文教授並諸方家。筆者當然清楚,墨子對歷史的認識不可能是今天科學的認識;我們站在今天的知識高度去評論墨子,只是希望能夠指出墨子在何處折向了一條與今天科學認識不同的道路。

《墨子·非命上》:“然則明辨此之說將奈何哉?子墨子言曰:‘必立儀,言而毋儀,譬猶運鈞之上而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也。故言必有三表。’何謂三表?子墨子言曰:‘有本之者,有原之者,有用之者。於何本之?上本之於古者聖王之事。於何原之?下原察百姓耳目之實。於何用之?廢[發]以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。’”所謂“表”,是測量日影的方向及長度的有標準高度的標杆,《非命中》、《非命下》也稱為“三法”。《非命上》“子墨子言曰:‘必立儀’。”《管子·禁藏》:“法者天下之儀也。”房玄齡注:“儀謂表也。”三表法是作為判斷是非的標準問題設想的,被墨子認為是證明的標準,《非命中》:“凡出言談,由文學之為道也,則不可而不先立義法。若言而無義,譬猶立朝夕於員鈞之上也,則雖有巧工,必不能得正焉。然今天下之情偽,未可得而識也,故使言有三法。”墨子的三表法是三個證明標準,思想學說依此進行檢驗。三表法中,墨子的教義主要都是第一表和第三表的應用。葛瑞漢說:“墨家的論證被第一表和第三表分享,分別證明這些原則來源於、‘本於’古之聖王德實踐或其結果對社會有益。”[4]墨子的第二表“原之者”,是關於普遍觀察的驗證,僅被應用於有關存在的問題;墨子的信仰鬼神對墨子的知識方法有很大影響,這使得他將實驗驗證僅僅服務於自己的信念。正如葛瑞漢所指出,“只適用於檢驗其中的兩條教義,‘鬼’與‘神’的存在與‘天命’的不存在。”葛瑞漢說:“把天鬼之志由被驗證者提升到檢驗標準,這似乎意味着有一條通往它的獨立門徑,可能是通過楚文化中頗有影響的巫師。”[5]史華茲概括三表法說:“在確證一個命題的時候,首先,人們應使自己以聖賢——君王的行動為依據;其次,人們要依靠人類根據自身經驗而達成的共識;再者,人們必須以信念模式產生的‘實用’後果(用)為依據(例如宿命論導致災難)。”[6]

關於墨子的“本之者”、“原之者”、“用之者”三表法,今人常常會有一個錯誤的觀念,認為墨子關心真假和意義之語義概念,從而把墨子看成是古代的實用主義或者經驗主義者。但是,正如香港大學陳漢生(Chad Hansen)教授所清楚指出,“這三個標準並不檢驗語句或判斷之真假,而是檢驗言(語言)的使用。問題並非什麼為真,而是什麼為談話、描述、辨識和命名(簡言之,使用語言)的合適方式。”[7]

第一表“上本之於古者聖王之事”,《墨子》中大量引證古代帝王之事。這些引證,根據現有的知識證據,我們知道其中有大量真實歷史的保存。試舉一個例子。中國古代的政治,有國家政治一治一亂的循環論學說,治亂甚至有時間定數,這種時間定數來自於政治星占學。《孟子•滕文公下》:“天下之生久矣,一治一亂。”《孟子•公孫丑下》:“五百年必有王者興。”《史記·封禪書》記太史儋對秦獻公言:“秦始與周合,合而離,五百歲當復合,合十七年而霸王出焉。”司馬遷“究天人之際”,研究的也就是這個“天數”,他自己並以後孔子五百年而自任。《太史公自序》:“先人有曰:‘自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒後至於今五百歲,有能紹明世,正《易傳》,繼《春秋》,本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際?’意在斯乎!意在斯乎!小子何敢讓焉。”五百年的“天數”意識,根據美國Lehigh大學的天文史學家班大為教授(David W. Pankenier)的研究應該在周初就已經產生。

根據《墨子·非攻下》、今本《竹書紀年》等的記載,在周文王滅商前不久(班大為教授推算是在西元前1059年5月28日),五星會聚於緊靠朱鳥西邊的巨蟹座(輿鬼)。《墨子·非攻下》:“赤烏銜珪,降周之岐社。”班大為說,在西元前1059年,朱鳥星象中被稱為咮、頸、嗉的部分佔據了赤經5h50m到赤經8h46m的範圍。那一年的5月28日,五星聚會在輿鬼宿巨蟹座δ星,赤經5h33m,據朱鳥的咮(即柳宿)的距星只有20m。比較朱鳥星象中的咮、頸二宿的距星落到岐山后的西方地平線時的方位角,和記載中觀測到的大赤烏降於岐山,以及那天晚上五星的形象,可以肯定鶉火附近的行星星象就是赤烏徵兆。大赤烏降於岐山時口中銜的作為王權象徵的玉或叫做圭無疑是指當晚五星形成的像刀片一樣斜掛的形狀,這就是展示給文王的著名的洛書,敦促他去奪取王位[8]。此前一千年正是夏禹統治開始時間。《墨子·非攻下》:“高陽乃命玄宮,禹親把天之瑞令,以征有苗。”玄宮據石申《星經》乃是二十八宿中的營室(寶瓶/雙魚),班大為教授根據現代天文學推算,肉眼可見的五大行星會聚確實在西元前1953年2月26日發生在寶瓶座,與飛馬座α星在同一黃經上[9]。夏初的天象記錄,美國華裔天文物理學家彭瓞鈞也做過推算,與班大為計算結論完全一致,西元前1953年2月10日至3月1日之間,五星會聚在室宿之內,張角小於5度,為過去6000年中彼此最接近的一次,特別是2月23日日出前一小時,它們幾乎成一條直線懸掛在夏都陽城(今河南登封告成鎮)的東南方上空,這樣奇麗的天象當然會引起當時人的重視。在夏末,《竹書紀年》夏桀十年有“五星錯行。夜中星隕如雨”的記載,天文推算證明這一現象發生在公元前1575年11月20日的天蠍/人馬座(尾—箕),12月14日雙子座、12月20日小熊座β星分別發生顯著的流星雨。奇特的天文現象在夏、商、周建國之時都出現並被記錄了,這成為政治星占學的天命定數。當時的記錄一定在文獻中有相當的傳承,墨子根據傳承文獻來宣揚自己的學說。

《非命上》記載的墨子第二表“原之者”,“於何原之?下原察百姓耳目之實。”這裏所說是耳目觀察得來的知識,因此也是具有確認歷史發生之事實的意義的。“耳目之實”也就是這個在歷史事實發生之時的真實之謂。墨子的第二表,正如葛瑞漢已經注意到的,集中在對鬼神的證明和對天命的反駁上。比如,《明鬼下》記載墨子引證《大雅》“文王陟降,在帝左右”,這是周人祭祀時讚美文王的想像之辭。(在周代祭祀儀式中,被祭祀的祖先會有孫輩男性親屬扮演“尸”參與,但這是祭祀儀式的表演,並非事實。)但墨子將祭祀時儀式禮贊之辭直接作為文王死後鬼魂升天的證據:“若鬼神無有,則文王既死,彼豈能在帝之左右哉?”顯然是信仰的因素使墨子沒有對這個“耳目之實”的存在條件和狀況作進一步的探討,因此,墨子對於觀察和認知、語言和事實的對應關係未能提出意見;如此,關於歷史認知,在墨子的第一表和第二表之間,就沒有了互相校正的可能。這也就是說,在墨子的歷史認知中,缺乏“真”這樣一個概念,墨子也就無法進行對於歷史的科學“求真”。對於歷史事實的求真而言,第一表必須不斷地得到理解的解釋,但是墨子沒有進一步校正的方法和標準。在《非命中》之中,第二表更表述為“於其原之也,征以先王之書。”甚至實際取消了事實認知的來源。關於“真”的問題終於未能得到回答。似乎就是墨子的神靈信仰阻止了他科學觀察認知的思想的發展,墨子不懷疑感覺。

《墨子》中有“真”這個字,但不用做名詞;大概也並非出自墨子本人所使用。《非命下》:“真若信有命而致行之,則必怠乎聽獄治政矣。”《辭過》:“真天壤之情。”中國傳統文化中作為與偽假相對概念的“真”,大概出於道家。《老子》:“窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”並且將“誠”的概念確定為人心對待“真”的態度,《莊子·漁父》:“真者,精誠之至也。”《文子·精誠》:“夫抱真效誠者,感動天地,神踰方外。”道家的真,集中在人的自然性情方面,指本原、本性,《莊子·秋水》:“謹守而勿失,是謂反其真。”天性、本性也稱為真性。《莊子·馬蹄》:“此馬之真性也。”道家把追求自然之道的人道家稱為悟真、修真。並且,將“真”與“禮”相對應,《莊子·漁父》:“禮者,世俗之所為也;真者,所以受於天也,自然不可易也。”《莊子·盜跖》批評孔子“子之道狂狂汲汲,詐巧虛偽事也,非可以全真也 ,奚足論哉。”就知識而言,因為道家的自然之道排斥所有人為,所以根本上道家就反對知識。《老子》:“智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈。”“絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈。”知識的“真”在中國古代文化中不受關注。墨子對歷史的認知缺乏“求真”校正。在科學、宗教、意識形態、邏輯四種知識形態中,中國文化中,意識形態一門獨盛,經驗知識的批判則始終不能發展,經驗知識不僅僅是對於客觀自然的感覺認知,還有關於歷史記憶的認知。

道家老子沒有鬼神信仰,但是卻有神秘的靈知主義自覺,老子完全不相信語言,他發明了一套精緻的理論反對語言。不同於老子的語言懷疑論,墨子相信語言,對於歷史認知完全依賴於文字證據。對第二表有特別表述的《非命中》,根據葛瑞漢的研究,是來自墨家保守派的記錄,與《非命上》、《非命下》的“三表法”有不同。這一派還把第一表“古者聖王之事”也擴展為“天鬼之志,聖王之事。”“志”也是“記錄”的意思。墨家的保守派其實給我們留下了墨子對歷史認知的態度,這就是關於古之先王之事,一切本之文獻記載。

墨子認為,歷史認識,來自歷史事實發生之時的歷史記錄。《兼愛下》、《尚賢》、《天志中》、《明鬼》、《貴義》、《魯問》等篇章中,都記載了墨子的這個重要思想。《兼愛下》說得最清晰細緻:“子墨子曰:‘吾非與之並世同時,親聞其聲、見其色也,以其所書於竹帛,鏤於金石,琢於盤盂,傳遺後世子孫者知之。”歷史的真實來自親歷其事的記錄,儒家孔子也有略近的想法,《春秋·隱西元年》:“公子益師卒。”《公羊傳》解釋:“何以不日?遠也。所見異辭,所聞異辭,所傳聞異辭。”但是,區別所見、所聞、與所傳聞,還是沒有墨子的表述清晰。墨子認為歷史非發生於當下,作為非身處歷史事實發生當時的人,不能親見親歷其事,因此只能根據親見親歷其事的人留下的記錄認識歷史。這是非常深刻的思想。將感覺認知刻寫而固化,從而凝固意義,可以成為後世可習得知識發展的穩定基礎。

墨子的歷史書證是親耳所聞、親眼所見、並書寫記錄的內容。墨子論理,大量引用書證。《墨子·貴義》:“子墨子南游使衛,關中載書甚多。……子墨子曰:昔者周公旦朝讀書百篇,夕見七十士,故周公旦佐相天子,其修至於今。”墨子重視間接知識,對於歷史認知更依賴於書證。根據鄭傑文先生的統計,《墨子》引《詩》共11條,說《詩》4條,其中有3處是逸《詩》。《墨子》引《書》共40節,據鄭著統計,“其文字可與今文《尚書》比對者5節;其篇目可與漢代新出之‘百兩《尚書》之篇目比對者、其文可與新出《泰誓》文比對者,計11節;可與東晉梅賾古文《尚書》比對者5節;共21節。而《墨子》所引不可與今傳所有《尚書》系統比對者19節,幾乎占一半。”[10]

但是,墨子的三表法,在書證和事實之間沒有證明的關係,書證因此是無法校正的,所以只要是書志存留的就是確然的事實,按功利主義原則取用對我們論理有利的書證。這當然不合於我們今天的科學認知。

筆者理解的真實的歷史事件,是由這樣三項所共同決定的:

1、人的社會行動;

2、記注者的即時記錄;

3、行動者和記注者兩者共處的文化所賦予的真實的意義。

所謂事件,也就是事態的發生、發展過程。事件由人的社會行動產生,也是記注者記注的單位。作為記注对象的事件必須就是存在於確定社會空間和真實時間中的事實,不是那些通過文字或圖像媒介記錄或創作的事件。記注的事件是以人的行動為中心的事態過程,必須有中心位置和確定清晰的邊界,這是記注者認知理解的起訖點固定的行動變化過程,行動變化的起訖和秩序的確定構成了被記注者理解的事件的意義。記注者理解的事件是記注者對事態的文化理解。所有被標識出來的事件都是人類社會文化可理解的複雜網路中的一個點,離開了理解的任何事實都不再具備意義,其實就無所謂事件,只是自然之流。

所有的記注者都必須親歷實事,親眼所見。所聞的、所傳聞的內容不是記注。從充當媒介的敍述者那裏得知某一事件的聽眾、讀者都不是此事件的記注者。記注的真實是記注者的視覺感受外在的認知記憶。記注者是行動變化事實過程的感知者、是真實事件的領悟者。歷史記注者不是來自陌生世界的民族志作者,而就是他自己所記注的社會文化中的一員,他與正在發生的事實共處同一時空在場,具有共同文化的知識背景,這樣他才能真實地理解他所看到的關於該社會文化的事實,並將之記注。記注者認識的真實就是這個文化意義中的真實。

記注是即時記錄,記注者在現實時間中實錄了正在經歷的事態變化或發生過程,即在真實的時間中把他對事實過程的感覺認知記憶記錄下來。記注者的即時事實記注在該時刻是直接明證的,脫離了共同時空在場生成背景的記錄則無法被證明為真實的記注。記注者是對行動變化的秩序予以認知理解並把事實變化過程記錄下來的人,正是記注者定義了事件。事實過程和伴隨事態進展的即時記錄的意義是共生的,事實的真是由行動者和記注者所共存的文化所賦予的。若某一語句為真,則必定存在某種與之相應的事實,否則它就沒有意義。根據斯特勞森的語言分析哲學理論,事實就是陳述所陳述的東西,如果那些陳述是真。蒯因所謂:“真即去引號。”雖然往事已逝,但記錄陳述傳遞了意義。如果我們宣稱某一語句表達了事實陳述,而我們不瞭解當該語句為真時的實際情況可能如何,那麼,這一語句(對我們來說)就是無意義的。

語言分析哲學家長期致力於“真”的意義探尋。在大衛森看來,真理是無須定義的,由於我們只通過遞迴的方式表徵真理謂詞,因而在關於一種語言L的意義理論中,我們也就只能用形如“在L中是真的”這樣的語句表達L中的每個語句S可能具有的元語言語句,並由此定義諸如指稱、滿足、意義等語義概念。也就是說,在一種滿意的意義理論中,我們往往可以詢問是什麼東西使語句為真或語句的真值條件是什麼,而無須詢問語句的真是指什麼或者我們可以用什麼方式表達語句的真。根據大衛森的真值條件意義理論,“s是t當且僅當p”,意義的存在依賴於語句謂詞的真值條件,給出意義就意味給出語句的真值條件。語句為真當且僅當它被所有对象所滿足,語句為假則相反。

陳述所陳述,固然是語言上“真”的重複。但是歷史事實是已經永遠過去了的,所以對於書證的事實必須是能夠理解的,才是有意義的,理解在事實變化的過程中記注者所理解,才能夠真正做到陳述所陳述。不能理解的對應於事實的語言,我們還是不知道事實;對於記注者而言,他記錄的文字同樣是他所理解的事實。歷史的求真,就在於敍述所敍述、理解所理解,不斷發掘各種記注事件存在的信息,不斷根據記注事件所存在的社會文化的信息來對書證進行批判求真,不斷積極地理解書證存在的條件,從而不斷深入地理解歷史事件的“真”。

具體歷史事件無限各異,歷史求真是建立在無限具體事實的實證性研究之上的文化闡釋性研究。人的社會行動、被即時記錄的記注、以及這兩者之間存在的共同的文化之場域,使記注者在事實發生發展過程中用該文化共同語言記錄的人的社會行動就成為事件的“真”,研究該記注成為真的全部條件,就是研究事件所存在的文化的意義。所以,歷史研究即是具體記注事件的實證性研究,同時也是過去文化的闡釋性研究。

墨子不試圖發掘“耳目之實”的理解,原始觀察記錄和書證之間的關係不能建立,所以他對古代聖王之事的書證只是功利主義的應用,而無法做到科學的實證和闡釋。墨子的第三表“用之者”,是墨子對歷史知識的功利主義應用原則。《非攻上》清楚明白地表述了墨子對於歷史引證的態度:“情不知其不義也,故書其言以遺後世。若知其不義也,夫奚說書其不義以遺後世哉。”功利主義引證書證的態度使得歷史成了“任人打扮的小姑娘”;並且由於歷史引用之間相互無法批判,“層累偽造”的故紙堆就愈益地掩蓋了真實的歷史。

《墨子》大量引用《詩》、《書》,墨家出於儒家,有着西周王官之學通識的知識教育背景。孔子以堯、舜、禹、文王、周公為聖人,墨子接受了這樣的聖人觀。墨子功利主義應用目的的舉證解釋都有非常明顯的後設價值,這些價值基本就是周代通行的價值,墨子所謂“天下”觀念、君統思想其實都是周代的觀念思想。墨子所舉聖王史事,就墨子本意很多其實還是針對儒家務虛名不求實的批評,墨子以禹為聖賢,讚美的是他的自我犧牲的苦幹精神;墨子引《湯說》“萬方有罪,即當朕身。朕身有罪,無及萬方”,也是為例證商湯兼愛。但是,因為墨子對儒家的批評是價值的批評而不是事實的批判;也因為墨子的虔敬的神靈崇拜信念,歷史聖王被進一步地神化了。墨子還將堯舜禹湯文武聖王的許多書證事實以自己的價值觀串聯成線形的發展歷史,儒家的聖王史觀則在墨家手中被大大地發揚光大了。

《墨子·尚賢中》:“古者舜耕歴山,陶河瀕,漁雷澤,堯得之服澤之陽,舉以為天子,與接天下之政,治天下之民。伊摯,有莘氏女之私臣,親為庖人,湯得之,舉以為己相,與接天下之政,治天下之民。傅說被褐帶索,庸築乎傅岩,武丁得之,舉以為三公,與接天下之政,治天下之民。此何故始賤卒而貴,始貧卒而富?則王公大人明乎以尚賢使能為政。是以民無饑而不得食,寒而不得衣,勞而不得息,亂而不得治者。”這段線性結構的歷史,根據筆者的研究最早是孔子63歲困於陳蔡時所例舉,目的是為了說明“君子固窮,小人窮斯濫矣。”孔子認為君子只有不斷修德才可以把握“時運”。這段話的思想經過子思《窮達以時》的系統整理概括而極大地影響了儒家,標誌着儒家由運命論向人性論的轉折[11]。子思的學生孟子就非常重視來自歷史經驗的內省激勵力量,《孟子》中也多有這樣的歷史經驗舉證。這段話在《荀子·宥坐》、《孔子家語·在厄》、《韓詩外傳》卷七、《說苑·雜言》等儒家典籍中都有引證。但是,儒家根據自己的價值觀線性結構的文本歷史,被墨子利用並賦予了新的價值意義,墨子引用這則被文本基本固定化了的線性歷史是為了證明聖君的任賢。對於孔子,這樣的舉證已經是在冒着主觀建構長時段線性歷史的危險,歷史變成了假設的神目觀之下的整體歷史;但是,到了墨子,外在意義主觀價值更可以堂而皇之地置於功利選擇的不加批判求真的任意的線性文本歷史之上。就對於君權神聖的維護而言,墨子推波助瀾,較之儒家甚而過之;在儒家內省自反的歷史經驗,被墨子更為功利地用作了聖王開明的證據,筆者甚至以為,墨子的功利主義思想可能還是促成荀子和法家控制外在的路向取代思孟學派向內反省路向的推動力量。

墨子引《禹誓》論證禹征三苗是興天下之利、除天下之害,這樣的論證實際上是無法做出的,因為作為前提的書證已經是聖王誅亂。我們舉此為例。

《墨子·非攻下》:“今遝夫好攻伐之君,又飾其說以非子墨子曰:‘以攻伐之為不義,非利物與?昔者禹征有苗,湯伐桀,武王伐紂,此皆立為聖王,是何故也?’子墨子曰:‘子未察吾言之類,未明其故者也。彼非所謂攻,謂誅也。昔者三苗大亂,天命殛之,日妖宵出,雨血三朝,龍生於廟,犬哭乎巿,夏冰,地坼及泉,五穀變化,民乃大振。高陽乃命玄宮,禹親把天之瑞令以征有苗,四電誘袛,有神人面鳥身,若瑾以侍,搤矢有苗之祥,苗師大亂,後乃遂幾。禹既已克有三苗,焉磨為山川,別物上下,卿制大極,而神民不違,天下乃靜。則此禹之所以征有苗也。’”

禹征三苗,墨子經常用作證明禹為聖王的歷史證據,聖王誅亂具有神聖的合法性,墨子的態度和《尚書》是一致的。《墨子·兼愛上》引《禹誓》:“禹曰:濟濟有眾,咸聽朕言,非惟小子,敢行稱亂,蠢茲有苗,用天之罰,若予既率爾群對諸群,以征有苗。”根據《國語·周語下》,禹征三苗是慘烈的,至於“人夷其宗廟而火焚其彝器,子孫為隸,下夷於民。” 雖然墨子一再強調禹征三苗的合法性,但考古學證據表明,禹之征服江漢地區的三苗,更可能是為了獲得對長江中下游物質的控制,尤其是金屬礦藏和鹽。二裏頭遺址,鏃的數量在第三期猛增,與二裏頭領土在該時期的擴張恰相吻合,二裏頭國家的領土擴張很可能是強制性的[12]。石家河文化(青龍泉三期)之後出現文化斷層,這是個遭到外來強力毀滅的文明。

“三苗”支系較多,所謂“三族之苗裔”,大致生活在長江中游地區。三苗先祖與楚人先祖之間有親緣關係。長江中游的石家河文化自屈家嶺文化發展而來,距今5000至4000年,石家河文化有規模巨大的城堡、精美的玉器、隨葬品豐富的大墓。石家河古城面積達100萬平方米。在石家河文化分佈範圍內已發現湖北天門石家河、荊門馬家垸、江陵陰湘城、石首走馬嶺等多處都有設防城堡。考古材料表明,二裏頭文化二期時夏文化已進入江漢平原,然後不斷向周圍擴展,並逐步取代了石家河文化。早商王朝也積極向南擴展,長江沿線諸如湖北的黃陂、江陵,湖南的澧縣、石門等地都發現了早商文化遺存。湖北黃陂盤龍城遺址,不僅發現了普通的早商文化堆積,而且發現有早商城址、宮殿、手工業作坊、貴族墓葬等遺跡,是一處商王朝設立的軍事據點。原來石家河文化分佈的大片地域早商時納入了商王朝的版圖,成為商王國的一部分。

可以證明在二裏頭全面軍事擴張開始之前,晚期河南龍山文化在江漢流域的個別地點替代石家河文化的考古學證據也已找到,其時間正與文獻記載禹征三苗的時間相吻合。以湖北宜都石板巷子為代表的新石器晚期遺存[13],還包括宜昌白廟、鄖縣大寺、鐘祥六合、天門肖家屋脊等遺址,該遺存共分兩期,其中白廟、大寺、六合、肖家屋脊等屬於晚期。石板巷子遺存的器物組合與同一地區的石家河文化少有聯繫,其中的圈足盤、深垂腹釜等尚可認為是吸收了本地區的文化因素,但其主體部分,包括側裝足垂腹釜形鼎、細柄帶箍豆、斜沿大口罐、飾間斷紋的方體高領罐、高領甕和刻槽盆等都難以追溯到石家河文化中去,但幾乎涵蓋了中原地區煤山類型的全套器物組合,且兩者同類器形制也頗為接近。可見,石板巷子遺存是中原地區的煤山類型進入湖北西部地區之後,在當地特定環境中形成的一種文化類型[14]。河南臨汝煤山遺址第一期為河南龍山晚期文化,樹輪校正C14測定資料表明其絕對年代屬夏代早期。

我們舉此一例,利用發掘禹征三苗所處時空的社會文化的相關信息證明,禹之征伐三苗是對其他民族的軍事入侵,不具有合法性依據。墨子的“聖王誅亂”完全是後設價值,是功利主義成王敗寇觀念的產物。由此也反映出文獻學研究的一個問題,只是敍述所敍述,而不試圖理解所理解,終究是無法求得歷史之真的。

墨子功利主義的聖王史觀和歷史認知態度對中國傳統史學影響巨大,建立在這樣的基礎上的中國史學不可能發展出求真科學的批判史學。個人崇拜、歷史為現實政治服務等文化陋習也都與此聖王史觀和歷史認知態度相關。

墨家和儒家的孟子雖然是在做激烈的爭辯,但他們引證歷史有着近似的功利主義歷史觀。到了孟子,雖然“言必稱堯舜”,但卻是“盡信書不如無書”,無所謂書證的強調,烏托邦世界的理想的誇張渲染甚至於難別事實和虛構。道家的古代烏托邦世界中虛構了黃帝、神農的形象。漢初的道家自己也承認,《淮南子·修務訓》:“世俗之人,多尊古而賤今,故為道者必托於神農、黃帝而後能入說。”對於聖王的宣揚虛誇,在法家韓非子看來,多是在經驗上無法驗證的,以此作為理論依據,非愚即誣。《韓非子·顯學》:“無參驗而必之者,愚也;弗能必而據之者,誣也。故明據先王,必定堯舜者,非愚則誣也。”所以法家主張察今而不法古。不幸法家只有控制社會行為的興趣,韓非子以為人主切不可“聽學者之言”;以人主一人之智代替所有人之智,人民只要機械服從就是。戰國後期的縱橫家,引古論今之時不但都選擇具有鮮明宣傳鼓動色彩的歷史事例,而且極大地誇張拔高、虛造細節、甚至大量層層偽造;情感不受理性控制,歷史事實混同情感想像成為政治宣傳的工具。

20世紀20、30年代以顧頡剛為代表的疑古學派對此現象有最激烈的批判,顧頡剛說“箭垛式”人物、“層累偽造的古史”,雖然並非以科學實證方式提出並證明,但卻是直覺的。疑古運動是激烈的全盤否定的五四運動的產物,疑古史學以激情的毀滅方式徹底衝決了舊史學,徹底否認了聖王譜系。根深蒂固舊文化之下,沒有這種衝決網羅的徹底破壞,是完全不可能出現真正的科學史學的。“真”就不能有一點的偽假,必須徹底剝去所有的偽假,才能出現原始的真;只有徹底求真,科學批判的理性才有可靠增長的可能。缺乏歷史的批判求真精神,是中國文化的痼疾;也是科學求真的歷史研究在中國至今發展不力的文化原因。不能理性自反,歷史學始終只是現實政治需求的工具。

任何社會的美好同樣也必須首先是真實的,真實就是社會實在而不假借任何言詞宣揚。任何社會都不是由美好言詞長久規劃構建。諸子互相責難批評往往是針對各自對人性的理解、社會改造方案,或是語言文辭層面的邏輯詭辯,卻不涉及對所引述的歷史事實本身的批判校正,事實求真的追求明顯缺乏。古代中國思想者目的都在於價值理想的設計,對於歷史事實的批判檢討尤其不足。對於經驗知識而言,不管是對客觀自然的感覺認知,還是對歷史記憶的認知,求真是完全一致的;科學研究和歷史研究,以共同的理性批判的方式不斷進步。

許多現代學者,將科學革命和史學革命看成是現代文明進步的兩大並列支柱。盧卡思說,“我相信在過去的三、四個世紀,我們的文化的最重要的發展,不僅是科學方法的應用,同時是歷史意識的增長。”巴特菲爾德更曾經如此比較中西文化,“雖然我們常常自我提醒,西方文化獨能發展自然科學,可是我們每每忽略西方文化同樣地以富有歷史觀念而卓然與世不同。古代的中國,科學工藝很發達,歷史著作極豐富,但是終未達到相當於西方國家17世紀科學革命和18世紀末至19世紀初史學運動的境界——蘭克及其前哲的治史技術在此史學運動中確立。”站在中國步入現代社會門檻的梁啟超同樣有此深刻的認識:“今日歐洲民族主義所以發達,列國文明所以日進,史學之功居其半焉。”事實上,史學革命和科學革命不僅是現代文明進步並列的支柱,而且史學和科學本身也互為基礎,科學是科學史發展的科學,歷史研究是科學的歷史研究。沒有人的覺醒的歷史革命,就不可能真正完成科學革命。一個真正追求科學精神的社會必然要求歷史革命。現代化說到底是人的現代化,不能徹底完成歷史革命的社會不可能真正實現現代化。

[1] 史華茲《古代中國的思想世界》,程鋼譯,劉東校,江蘇人民出版社2004年版。

[2] 鄭傑文《中國墨學通史》,人民出版社,2006年。

[3] 梅德《關於〈墨子〉“核心篇”成書的一些看法》,夏含夷主編《遠方的時習——〈古代中國〉精選集》,上海古籍出版社2008年版。原載Early China17(1992)。

[4] 葛瑞漢《論道者——中國古代哲學論辨》,張海晏譯,中國社會科學出版社2003年版。

[5] 葛瑞漢《論道者——中國古代哲學論辨》,張海晏譯,中國社會科學出版社2003年版。

[6] 史華茲《古代中國的思想世界》,程鋼譯,劉東校,江蘇人民出版社2004年版。

[7] 陳漢生《中國古代的語言和邏輯》,周雲之、張清宇、崔清田等譯,李先焜校訂,社會科學文獻出版社1998年版。

[8] 班大為《中國上古史實揭秘——天文考古學研究》,徐鳳先譯,上海古籍出版社2008年版。

[9] 班大為《中國上古史實揭秘——天文考古學研究》,徐鳳先譯,上海古籍出版社2008年版。

[10] 鄭傑文《中國墨學通史》,人民出版社2006年版。

[11] 朱淵清《“時”:儒家運命論思想的核心概念》,《儒林》第二輯,山東大學出版社2006年版。

[12] 劉莉《中國新石器時代——邁向早期國家之路》,陳星燦等譯,文物出版社2007年版。

[13] 宜都考古發掘隊《湖北宜都石板巷子新石器時代遺址》,《考古》1985年第11期。

[14] 楊寶成主編《湖北考古發現與研究》,武漢大學出版社1995年版。

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